諸法無我의 無我와 『열반경』의 常樂我淨의 我와의 차이점

Q/ CE 2005년 9월 30일자 담우너 님의 질문: 불법의 삼법인 중 제법무아의 진리는 일체의 연기한 법에는 아가 없다 했습니다. 그렇다면 열반경에서 나오는 상, 락, 아, 정의 가르침에서 말한 아의 진리는 인도 브라만에서 말하는 진아나 아트만의 개념인 모든 개개의 물질이나, 사람에게 내재한 진아 즉 브라만의 개념과 어떻게 다른 것인지 궁굼합니다. 또, 불교 유식학에서는 팔식인 아뢰야식은 열반 즉 사라지는 것이라 했습니다. 그렇다면 팔식 너머의 백정식을 말하는 유식학에서의 백정식은 인도 브라만의 진아의 개념과 어떻게 다른 것인지도 궁굼하네요. 요컨대 불성이란 진여요 진여란 진아를 일컫는다는 등식이 가능할런지 듣고 싶습니다.

A/ CE 2005년 10월 1일자 역경학회의 답변: 諸法無我의 無我는, 불교의 기준이 되는 法印의 了義說이고 『열반경』에서 말씀하시는 常樂我淨의 我는 범부의 四顚倒를 對治하고자 방편으로 말씀하신 假名의 不了義說입니다. 팔식 너머의 백정식 또한 전도에 의한 중생의 恐怖를 대치하려는 방편설에 불과합니다.

질문 내용을 검토해 보건대, 아마도 불교학을 공부하시는 분이지 않나 싶어서 좀 깊게 답변하겠습니다.
諸法無我는 예나 지금이나 "내가 어떠한 경우에도 존재하지 않는다"는 의미로 풀이되는, 소위 역경학에서는 <可中의 諦>로 분류하는 句입니다. 可中의 諦라는 것은 어떤 문구의 兩轉된 의미가 若中의 조건에 따라 그 一向의 의미가 轉義되는 圓音의 句들을 개괄하는 역경학의 메타언어 가운데 하나랍니다.
諸法無我란 句를 분석해보면, “제법은 무아다. 내가 없음을 바로 보면 열반적정이나 만약 내가 있다고 미혹하면 곧 생사윤회가 된다”고 그 의미의 전환에 따른 보충적인 해석도 가능해집니다만. 이처럼 당해 句의 해석관계가 양전이란 可中的 前提의 조건에 따라 의미가 可轉되는 句들은 모두 可中의 諦에 해당한다 하겠는데... 여기서 윤회로 이어지는 분단생사의 유아적 국면을 초월하는 自我의 自我가 곧 眞我이고 무아 아니겠냐는 이런 미혹에다 미혹을 더한 얘기들이 학계에서 어떻게 회자되는지는, 나도 예전부터 익히 듣고 알고 있었던 일이랍니다.

정승석 교수가 쓴『윤회의 자아와 무아』란 책을 例하자면, 윤회에서의 무아냐 유아냐 황당무계한 헛소리만 잔뜩 늘어놓은 것을 볼 수 있습니다만... 실상은, 무식하다 탓만 할 수는 없답니다. 무아 문제에 대해 학자들이 오해할만한 근거도... 알고 보면 그 근원이 멀리 중국의 神滅不滅 논쟁으로까지 소급될 정도로 아주 뿌리가 깊은 문제였기 때문이랍니다.
사실 무아설이란... 范縝이「신멸론」에서 제기했던 문제 즉 “形質에 의하여 存在性을 記標하는 현세에서의 ‘나’란 존재가 과연 생사의 分段을 넘어서서도 존재할 것이냐”는 난문에 대한 對論의 線上에서 반론을 제기하고자 유아와 무아설이 재검토되고 논의되면서부터 그만 논점이나 의의가 변질되어진 불교의 주요 명제 가운데 하나라고 말할 수 있습니다.
당시 신멸론에 대항하고자 생사에 유전하는 나의 본질은 形質이 아닌 나의 獨靈이었다는 식으로 有我에다 有我를 덧씌우는 순환의 논조가 그 시대에서의 소위 신멸론에 대한 반박들의 골자였다고 하겠는데... 이때부터 지식인들 사이에서 불교의 무아설이 그만 생사유전에다 我를 중복하여 세우는 이치처럼 오해되었고, 또 이같은 그릇된 풍조가 님의 견해나 정승석의 책에서 소견되듯이 지금까지도 학계 내부에서 면면히 이어지고 있었던 것으로 보입니다.

<無我가 곧 열반적정일진대 有我라 미혹하면 오직 생사윤회뿐>이라는 명제의 可中的 當否關係 외에는 사실 말을 보탤 여지조차 없는 一向不異義(ekāntībhāva)의 말씀이 무아설이고 그 句가 바로 제법무아인지라... 유아를 오직 생사의 분단 내에서만 기능하는 簡言의 句義的 인지물 즉 개체론적 유아로까지 그 의미를 축소시킨 후에 윤회를 초월하는 본체적 자아를 재상정한다는 브라만의 이중적 Atman론이란, 그 논증의 전개상 그러한 생사의 개아를 초월하여 존재한다는 진아의 존재성이란 개념 역시 사실상 윤회의 層次的 認知에 중첩 대상된 생사를 重言함으로써 피상적으로 파생된 언설의 허구적 소여에 불과하다는 이유에서... 정승석 식으로 제삼자적 眞我나 無我的인 我의 개념을 빌려다 윤회의 내적 기전에서 유아를 초월하는 또 다른 유아로써 유아를 재론한다는 것은, 眞我라 부르든 Atman이라 부르든 靈我라 부르든 아니면 아예 승석이라 부르든 간에, 그러한 有我의 同位域에 속하는 어휘의 喩例들 즉 個我니 眞我니 하는 말 등등에 가차하여 그 域値의 표현을 아무리 달리해본들 제법무아설의 논법에서는 사실상 불필요한, 이미 했던 말을 다시 말 바꾸어 되풀이 한다는 소위 <순환의 過>에 귀납되는 無實의 論證이라 재정의 할 수 있기 때문에도, 정승석으로 대변되는 상술한 주장들은 모두 <미혹에다 미혹을 더한 얘기>라 하겠습니다.
諸法無我의 문구에서 연역이 가능한 유아, 윤회, 무아, 열반이라는 말들은 당해 언구의 통사론적 구조 내에서의 copula is에 의한 긍정과 부정관계로만 의미역이 가전되어지는 兩轉의 조건적 개념들인지라, 그 쓰임새에서 있어서... 정승석의 경우처럼, 중생들이 제 아무리 진아니 개아니 말을 돌려 말한다고 해서 윤회가 윤회가 아니고 유아가 유아가 아니게 되는 경우란 사실상 성립 불가능한 문제입니다만, 혹 가능하다 강변한다 치면 그것은 중국의 例에서 보듯이 역대로『金七十論』에 가차해 온 외도 잡설의 發露일 뿐만 아니라 그런 말을 하는 당사자 역시도 불교계에서 암약하는 수론 외도의 하수인에 틀림없을 겁니다.
왜냐하면... 무아는 무아고 유아는 유아란 명제적 동일율에 기초하여 자아의 當否를 결정하는 말씀이 諸法無我의 句義的 要切가 되는 때문에도 그렇다 할 것인데, 소위 가중적 당부관계에 의해 그 言依的 쓰임새가 유아와 무아로 전환되는 <직설적인 언구>가 바로 무아이고 유아라는 이유를 차치하더라도, “제법무아의 진리는 일체의 연기한 법에는 아가 없다” 식으로 그 所詮되는 言相의 層位를 변경하여 의미를 재해석한다는 소위 緣起法에 가차한 논점조차도 <논점상위의 오류>에 所覆되는 불요불급한 주석의 예라 할 터인 즉, 무아를 유아적인 變相으로 해석한답시고 부차적으로 그 의취를 날조하고 그 말들을 보태느라 眞我라든지 眞如라든지 佛性이라 하여 복잡하게 논의해봤자 모두 <무아나 유아란 명제를 지지하는 실상의 그 동일율적 조건>을 왜곡하려는 말장난에 불과해지기 때문이랍니다.
자아의 존재여부에 대한 言依的 論證의 托體(substance)로써의 思辨의 제반근거들을 존재론적으로 결택하는 破我의 文句가 諸法無我일진대... 이에 다시 무슨 말이 필요하리오만은, 어쨌든 諸法에 迷惑한다 하면 유아의 생사윤회에 相卽하게 되는지라 소위 무아를 至得하고자 이 미혹을 見惑과 思惑으로 나누어 加行精進하는 일은 佛敎의 公理이고 諸佛의 鐵則 임에 틀림없어서 여기에 吐다는 인간은 모두 마군에 다름 아닐 것입니다.

질문에는 제법을 가리켜 “일체의 연기한 법” 이라 하셨으나, “제법무아” 에서 立言되는 제법의 敎體란, 『대승아비달마경』에서도 “anādikāliko dhātuh sarvadharmasamā´srayah” 라 말씀하시듯, 界法의 體相에 從義하여 말해지는 道理인지라 緣起와는 직접적인 상관이 없다고 볼 수 있기 때문에, 제법을 가리켜 “일체의 연기한 법” 이라 풀어 말하는 경우, 당해 text에 卽言하는 1차적 의미관계를 초과하는 과잉 이해가 될 가능성도 엄연히 상존한답니다.
실제로, 상기한 『대승아비달마경』에서의 <諸法이 安立되는 소위 無限히 時卽하는 界>의 내함이란 것이 三科에서의 유아를 구성하는 色 ∙ 受 ∙ 想 ∙ 行 ∙ 識의 五蘊에 다름 아닌 때문에도 그렇다 하겠습니다.
흔히들 有我의 <有~>에 所觸하는 관념들의, 外來하는 客體的 存在性들을 일반화하고 계통화한 것이 五蘊 아니냐고 오해하시는 분들도 많이 있습니다만, 제법을 유아라 미혹하는 자존의 존재론적 근거가 되는 아소 즉 <무한히 시즉하는 계에서 그 상이 안립되는 제법>을 집착의 종류에 따라 중생상을 나누어 본 것이 소위 오온이랍니다.

중생들은 참으로 여러 가지로 산답니다.
소위 界라 이름하는 그 ‘제법의 안립’ 자체마저 원래가 미혹의 空無일진대, 이 無한 것에서 종류별로 탐착하여 급기야 有我라 탐착하는 자신을 만들고 또한 자신의 세계를 만들어 내어 스스로를 기만하면서 我執하는 가상의 물건들 가운데에서도, 有情만을 개괄하고 분석하여 소위 ‘중생이 중생되는 다섯 가지 이유에서의 오온’ 이라 정의하는 것이 바로 제법의 실체적 의미인지라, 담우너 님께서 앞으로 경전을 開卷하시는 때 이 ‘~物’ 이란 대목을 보시게 되면 외계의 실물로써 존재하는 사물의 物이 아니라 반드시 我所의 ‘物’ 과 연관지어 해석하시기 바랍니다.

중생이 어떻게 미혹 속에서 자신을 기만하느냐 하면... 色蘊에 탐착하는 중생들은 范縝처럼 이 육체만이 ‘나’ 라고 생각한답니다. 이 범진과 同類 아니면 그러한 유물론적 변증법에서의 자칭 史的發展段階의 頂點인, 소위 Marx로 대표되는 貪毒에 죽고 사는 중생들을 개괄해서 色 소위 물질에 기초하여 나와 남을 구분하며 투쟁하는, 그렇게 니 돈 내 돈 셈하는 것으로 生을 我執하는 방식들이 <색온>이라 할 것인데... 소위 공산주의다 사회주의다 자본주의다 뭐다 하는 것들은 다 이 부류에 속한 답니다.
色보다는 좀 고상하게... 識蘊의 알음알이, 바꿔 말하면 理性에 호소하여 我執하는 중생들도 있답니다. 이런 중생의 선두에는 공자, 맹자, Socrates, Plato 및 Kant가 있다 하겠는데... 이 계통들도 중생의 한 축을 이루되, 어떻게 사느냐 하면 색계와 무색계에서 보다 의젓하게 사는 중생들이 바로 그들인데... 사실 이런 중생들은 부처님께서도 제도하기 쉽다고까지 護念하실 만큼 <중생 가운데의 으뜸 중생>들이랍니다.
이 보다 훨씬 못하게 소위 못난 짓만 골라서 하는 중생들이 想蘊이나 受蘊에 빠져 我執하는 인간들인데, “나는 생각한다 고로 존재한다(Cogito, ergo sum)” 는 식으로 살되 어디까지 발전하느냐 하면, 소위 Heidegger나 Sartre까지 진전하되 급기야 불교에까지 침투해서 마음 챙긴답시고 멀거니 느낌 속에 앉아만 있는 Mahasi의 제자들 즉 실존주의자들과 그 아류들의 대표격인 위빠사나 패거리라 하겠습니다.
여기서 제일 골치 아픈 중생들이 누구냐 하면 行蘊에 기초하여 我執하는 중생 즉 유럽의 실증주의자에서 신대륙의 Dewey로까지 이어지는 중생들인데... 이들이야말로 완고한 중생들의 대표 격이라 할 겁니다. 이 부류의 철학적 병리 현상이 Pragmatism이고 그 아픈 증세의 實症이 Science라 하겠는데... 이런 중생들은 무슨 말을 해줘도 우선 도식적인 定性과 定量分析인 실험부터 해보자고 덤비기 때문에 부처님께서도 神通을 보이어 그 물질의 空함을 먼저 깨우치지 않고는 제도 불가능하다고 말씀하십니다.
이것이... 그래도 이런 중생들은 오온 즉 중생이 중생되는 이유의 다섯 가지 대분류에 편입되는 <중생다운 중생>이라 할 수가 있습니다만, 이것도 저것도 아닌 오로지 여래의 정법에 흠집만 내면서 먹고 살자고 하는 중생도 불교계에 별도로 존재한다는 사실이... 불교의 이념인 중생제도의 大義를 어떻게든 막아보고자 애쓰는 소위 螳螂拒轍의 사이비 중생들도 엄연히 제6자의 六蘊으로 존재합니다만, 이런 물건들은 아집의 주류가 아니라 사견의 부류에 속한다 하여 다섯 가지로만 정의한 것이 바로 중생이 나로써 살면서 나는 중생이라 핑계대는 이유로써의 <오온>이라 하겠습니다.
이러한... 소위 중생들이 나답게 살아가는 이치가... 이에 다시 불교를 공부한다는 우리가 오온이라 말만 되새기면서 오로지 자아를 구성하는 제삼자적인 객체적 이치로만 이해하고 있는, 그 오온의 ‘나’ 에게서 다시금 아집되고 추론되어 나의 十二處와 나의 十八界로 이어지는, 소위 <我와 我所로써의 有我的인 延長物>인 세계야말로 중생과 중생세계 간의 허망하면서 無限히 界內에 時卽하는 그러한 <미혹의 본질>이면서 <제법의 진실>이라 하겠는데... 여기서 한 가지 분명한 이치는, 蘊 ∙ 處 ∙ 界 모두 제법의 내적 존재의 형식으로써 존재하되, 존재자의 그 존재성을 지지하는 탁체로써가 아니라 다만 이같은 제법 스스로 내가 되고 내가 제법이 되는 그 ‘無明에 순환되는 허물’ 만을 초래하는 소위 팔식에서의 初能變으로써만 '내' 가 대타적으로 존재한다 하는 그 비존재적 假設로써의 유아의 時空的 틀이 곧 제법이고 세계라 할 수 있을진대... 이를 例하자면, 예전에 청담 큰스님께서 조계사 법당에 다람쥐 쳇바퀴를 갖다 놓으시고 너희들 사는 꼴을 보아라 하셨던, 참으로 자명한 이치에도 차마 긍정 못하고 또 하나의 나에게로 도피하여 핑계거리만 찾는 유아의 업장 중생으로써 내가 제법 속에 유아로 존재하고 또 유아로써의 제법이란 <자아의 쳇바퀴> 속에서 내가 다시 나를 상속하면서 부단히 존재한다는 사실일 겁니다.

결국 중생이 중생으로써 살아가는 이치인 <有我의 복합적인 아집들>을 버리지 못한 채로 正敎의 無我를 접하는 때에는, 그러한 諸法無我란 文句의 이치조차 如如하게 이해하지 못하고 무아를 또 다른 有我의 變相으로 해석한다는 이유란... 앞서 상술하였듯이, 정승석으로 대표되는 사견 중생으로서는 너무도 理所當然하다 하겠습니다만, 담우너 님만이라도 이런 작태 본받지 마시라 충고하는 뜻에서『윤회의 자아와 무아』란 정승석의 책을 지면관계상 제목만 약간 바꾸어 놓겠습니다.

어떻게 바꾸느냐...『윤회의 자아와 열반의 무아』, 이렇게 제목만이라도 수정한다면... 아마도 古典 소리는 못 듣더라도 고사성어의 반열에는 틀림없이 오를 터입니다.『羊頭狗肉』이란 옛말 때문에도...